Проблема средневекового этноса

Возникает вопрос: когда возникает этническая общность? Насколько глубоко в древность мы можем заглянуть в поисках этнической идентичности? Ответы на эти вопросы не просты и требуют развернутой аргументации. В этой связи для нас важно очертить некие основные рамки и параметры этой проблемы и своего подхода к ней. Воспитанные на схеме Л.Г. Моргана отечественные археологи и историки первобытности полагали, что под этот шаблон можно подвести все потестарные общества. Основными общностями, по их мнению, были роды, которые образовывали племена, являвшиеся уже определенными этническими общностями. Эта система была незыблемой, хотя этнографы понимали, что данная типология имеет много недостатков. Например, Ю.В. Бромлей продолжал искать решение в комбинации этносов («этникосов») и этносоциальных организмов. Первые, по его мнению, были «исторически сложившимися совокупностями людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего определенного единства и отличия от других таких же совокупностей», а вторые — некие социальные организмы — отдельные общества. Иными словами, остается непонятным — являлись ли эти «этносоциальные организмы» «этническими» или «этничность» присуща только «этникосам». Близким по смыслу является определение С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова: «основными типами этнических общностей эпохи первобытного строя были, вероятно, группы родственных племен, живущих на смежных территориях, говорящих на диалектах одного языка и обладающих многими общими особенностями культуры», которую они предложили называть «соплеменностью». Это определение было поддержано другиим антропологами, этнографами и археологами и вошло в учебники.

Похожее мнение высказал В.Ф. Генинг, считавший, что «этническая общность (или короче — этнос) — основное подразделение этнических формирований, включает в себя этнические группы», которые являются «несколькими постоянно и тесно связанными между собой этническими единицами, причем эта связь нередко уже осознана, а в первобытности члены группы считают себя родственниками». При этом он полагал, что по мере распада первобытного строя возникают союзы племен и надплеменные этнические общности — межгрупповые и территориальные. Характерным элементом первой он считал «однородность хозяйственного и в значительной мере культурно-бытового уклада; некоторое внутреннее этническое разнообразие…, в том числе в языке; появление у большинства этнических групп племенной организации, которая начинает играть активную роль в ходе этнической консолидации; распространение общего этнического самоназвания». Важнейшую роль в его гипотезе о формировании территориальной этнической общности играло представление об определяющей роли надплеменных социальных структур и этнического самосознания, закрепленного в самоназвании. В определенном смысле подобная концепция повторяет подходы структурно-функциональной школы. Но самое удивительное, что в своих конкретных исследованиях этнокультурных процессов на основании данных археологии, В.Ф. Генинг имплицитно придерживался обычных советских представлений об этносе, как культурно-языковой общности, оставившей прямые следы в археологическом материале.

Современные этнографические исследования показывают, что практически все коллективы, которые жили родоплеменным строем, не имеют устойчивой групповой идентичности.

Более того, этнографы под влиянием концепции племени часто находили «племена» там, где имели дело с более сложными взаимодействиями. Последние детальные исследования привели ученых к пониманию, что реальной была не общность языка, культуры, территории, одежды и т. д., а представление о своем единстве, отличие от соседних групп населения. При этом само название играло роль не этнонима, как ранее представлялось этнографам, а было ситуативным, сильно зависимым от социального опыта информаторов.

Примером этого могут служить некоторые самоназвания, которые этнографы принимали за осознание своего единства. Выявив это общее наименование, этнографы конструировали племена и племенное единство там, где его часто не было. Между тем, часто эти наименования были не этнонимами, а самонаименованием в ответ на вопрос: «Кто вы?». Очень часто следовал ответ: «Люди», «человек», «настоящие люди», «местные», «здешние». Именно так именовали себя немцы («дойч»), чукчи («лауроветлан»), нивхи («нивух»), навахо («на-дене»), нганасаны («нанаса» — «люди», искаженное отняа, ня — «товарищ»), гренландские эскимосы («калааллит») и азиатские эскимосы («инуит») или по их занятиям — ламуты («живущие у моря»), ительмены («живущие здесь»), алеуты — «унунган» («жители побережья»), коряки — «чавчував» («люди с оленями»), причем береговые чукчи («анкалын»), а оленные — «чавчуват» и т. д. Иными словами, для периода доклассового общества была характерна не этническая идентичность, а человеческое самоопределение — «мы — люди». В этой связи есть сомнения, что в этот период могло возникнуть и существовать этническое самосознание. Для него просто не было почвы. Противоположное мнение есть у некоторых археологов, которые пытаются найти истоки этноса в каменном веке и при этом смешивают элементы культурных различий в памятниках каменного и бронзового веков с межгрупповыми различиями, а их в свою очередь с развитием языковых семей, которые якобы формируют этносы.

Очевидно, что это продукт уже другой эпохи, когда внутри одного социального организма одна общность «настоящих людей» стала эксплуатировать «нелюдей». Для объяснения подобной ситуации и появились генеалогии, право первопоселения, право завоевания, право знатности, особая автономия, о высокой культуре и царственных предках.

Точно также обстоит дело с особым этнокультурным комплексом. Подводя итог обозрению различных мнений по этому вопросу, В.А. Шнирельман писал: «Если ранее ученые полагали, что каждый этнос обладает своим неповторимым культурным комплексом, а сейчас некоторые специалисты, в целом отказываясь от такого подхода, продолжают искать этнические особенности в отдельных уникальных формах культуры, то многие другие исследователи утверждают, что этническое значение имеют не столько объективные сходства или различия культуры, сколько те, которые признаются самими людьми. Как свидетельствуют этнографические данные, члены разных этносов могут отличаться по отметкам на теле, украшениям, одежде, танцам, ритуалам, пищевым привычкам, особенностям поведения и т. д., однако эти отличия не бывают строгими в силу непрекращающихся процессов заимствования и культурного обмена».

В этой связи представляется, что этния — это категория не изначально присущая населению, ни род, ни племя не образуют самодостаточной этнической общности. Скорее всего, этничность появляется только тогда, когда образуется некое объединение различных групп населения, возникает потестарно-политическая организация, и в ней появляется социальная структура. Иными словами, объединение племен не создает особую соплеменность, а служит механизмом консервации и укрепления дифференциации внутри этого социального организма. Скорее всего, этническая общность — это не единство культуры, а отграничение некоторых ее особенностей (не всегда культурных, и очень редко языковых) от других коллективов, не плод объединения, а наоборот разъединения людей.

Дальнейшее рассмотрение проблемы средневекового этноса, как представляется, невозможно без определения самого феномена этничности и структуры этнических свойств. Исходить необходимо из принятого в ряде этнологических трудов принципа противопоставления, с одной стороны, этнообразующих факторов, обусловивших само появление этноса (общая территория, государственность, язык, письменность и т. д.) и, с другой — собственно этнических признаков. Эти последние можно, в свою очередь, разделить на два уровня. Первый из них относится преимущественно к сфере культуры в ее широком понимании, а второй — производный от него — проявляется в осознании самой этнической общностью своих отличий от других коллективов и этносов. Именно такое представление о структуре свойств этноса заставляет считать, что, вопреки мнению ряда историков и археологов, говорить о завершении процесса формирования этноса позволяет не возникновение тех или иных культурных особенностей этнической общности, а появление отчетливого самосознания своей общности и отличия ее от других, которое, разумеется, базируется на основе всех объективных признаках первого уровня, которые очень часто не осознаются.

Важнейшим внешним проявлением этнического самосознания (идентификации) народа является самоназвание (эндоэтноним), которое не всегда совпадает с названием, данным ему соседями (экзоэтноним). Именно анализ этнонима и стоящего за ним самосознания, а не пустая лингвистическая эквилибристика различными этнонимами и названиями или квазинаучная попытка объяснить смену этнонима «навязыванием» его этносу извне, дает исследователю ключ к пониманию последовательной эволюции этноса с «взрывами» этничности, ведущими или к коренной смене «символов, знаков и форм выражения» этничности и формированию нового этноса, или к трансформации прежней общности.

В свете всего вышесказанного очевидно, что построение современной концепции этногенеза и этнической истории булгар требует развития исследований в области изучения символов и образов этничности, развернутых описаний сюжетов и мифологем, характерных для этнополитической истории древних татарских обществ, а также их отражения в материальной, предметной этнокультурной сфере.

Как бы то ни было, но подобный подход показывает, что сущностью этноса является «воображенное» единство и самосознание, а не набор некоей этнической символики: особой одежды, танцев, ритуалов, образцов поведения и особых моральных ценностей. Осознание людьми своей принадлежности к тому или иному этносу и общности происхождения и есть этническое сознание, которое по мнению одного из первых этнологов, обратившихся к этой теме, Л.М. Дробижевой есть «осознание объектом совокупности своих национальных (этнических) связей и своего отношения к ним».

Считается, что присущая человечеству потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность, как ценность, является идентичность, может в определенных случаях приобретать этнокультурный характер. По мнению историка культуры Г.С. Кнабе, подобное стремление «задано человеку антропологически: он всегда — неповторимый индивид, личность, но реализовать свою индивидуальность он может только через принадлежность к целому, к обществу, коллективу. Другими словами, идентификация возникает по объективным условиям как факт исторический, но существует как таковая в виде субъективного переживания личностью своей социальности, т. е. как факт культурно-антропологический».

Этот современный подход прямо противоречит советской этнической «триаде» (племя — народность — нация), которая так или иначе основана на общности некоего набора признаков — чаще всего территории, языка, обычаев, культуры, экономических связей и т. д.

Важным этапом развития представлений об этносе и его свойствах стал выход в 1969 г. прорывного сборника трудов под редакцией норвежского этнолога Фредерика Барта «Этнические группы и социальные границы». С этого времени в мировой этнологии постепенно стало утверждаться новое отношение к этничности и культурным границам, которые, как показывали представленные в этом труде материалы имели ситуативный характер. Важнейшем аспектом при определении этнической группы, по мнению Ф. Барта, является «внутренняя или внешняя категоризация». По его мнению, понятие «этническая группа» (любого уровня, вплоть до нации) — это «народонаселение, которое 1) в значительной степени биологически самовоспроизводимо; 2) разделяет фундаментальные культурные ценности, реализованные во внешнем единстве культурных форм; 3) образует поле коммуникации и взаимодействия; 4) характеризуется тем, что принадлежность к группе, идентифицируемой как теми, кто в нее входит, так и теми, кто в нее не входит, конструирует категорию, отличную от других категорий того же порядка». Вместе с тем автор, подчеркивая недостаточность этой характеристики, ввел в науку понятие «культурной границы», которая определяет этническую группу, а не ее культурный инвентарь. В его исследовании речь не идет об эксклюзивной этнической территории, а скорее о «пространстве культуры» — «это, конечно, границы социальные, хотя у них могут быть и территориальные составляющие. Если группа сохраняет свою идентичность, когда ее члены взаимодействуют с другими, в силу вступают критерии определения принадлежности и способы сигнализации о включенности / исключенности». Для Ф. Барта «культурная граница» имеет социальный смысл, как «…способ канализации социальной жизни, сближения культурных комплексов и сохранения маркированных различий в поведении, обычаях и традициях, выражаемых в этнической идентификации… Для любой организованной формы социальной жизни предписывается, что может стать релевантным для взаимодействия в той или иной социальной ситуации». Особый интерес представляет замечание Ф. Барта о связи этнических групп с социальной стратификацией, которая возникает тогда, когда одна этническая группа покоряет другую. Но довольно часто происходит формирование субкультур во всех общественных классах — «этнические группы образуют стратифицированную систему». Фундаментальный вывод, сделанный им, очень важен. По его мнению, не различия между группами ведут к установлению границ, а создание границ устанавливает различия.

«Между этническими единицами также поддерживаются границы, а следовательно, можно определить природу непрерывности и сохранности таких единиц <…> этнические границы поддерживаются с помощью ограниченного набора культурных признаков. Поэтому устойчивость этнических единиц зависит от устойчивости этих культурных различий».

Иными словами, этническая идентичность непостоянна и зависит от наличия или отсутствия культурной границы с соседней этнической группой. Различные отличительные маркеры, которые приписывают той или иной этнической группе (одежда, язык, обычаи и т. д.), в одних ситуациях могут послужить символами идентичности, в других случаях их значимость может быть не настолько велика.

Вопреки «материалистическим» представлениям, связанным со сталинской формационной моделью этнического развития (племя — народность — нация), именно самосознание этноса, противопоставляющего себя всем другим народам, и делает его общностью, а не пресловутое единство языка, территории и культуры, которое является лишь необходимым, но далеко не достаточным условием этого. Поэтому, если ранее для характеристики этноса советским ученым достаточно было апеллировать к соответствующему сталинскому определению племени, народности или нации, то сейчас после работ теоретиков этнологии (Э. Геллнера, Э. Смита, Э. Хобсбаума, Б. Андерсона и др.) приходит понимание, что сущность этничности лежит в области коллективного сознания, оно изменчиво, многопланово и структурировано.

Теоретические исследования показывают сложный, иерархический характер этнического самосознания, которое определяется, хотя и достаточно опосредованно, факторами, формирующими этнос и его признаки, одновременно являясь осознанием сообществом совокупности своих национальных (этнических) признаков и оценочным отношением к ним.

В самой структуре этнического самосознания можно выделить целый ряд элементов: этническое самоопределение (часто рассматривается как важнейший индикатор), «представление о типичных чертах собственной общности», о ее свойствах, осознание общей исторической судьбы, а также понятия о «родной земле» и государственном единстве. Все эти элементы сознания на уровне этноса являются на просто суммой образов и понятий, а представляют собой целостное явление и одновременно выражают ценностное к ним отношение. Результатом всех этих представлений, идентифицирующих всех членов общности, и является этноним — своеобразное безотчетное обозначение себя («Мы»), разграничение себя среди и от других («Они»). В этой связи процесс этногенеза выглядит как постепенное осознание общностью характерных признаков, своей «самости», дифференцирующих ее от других этносов, которые концентрируются в особом этнониме. В рамках дифракционной теории можно сказать, что в каждый момент времени этнос консолидируется посредством определенных факторов, в то время как в диахронии эти элементы этничности могут претерпевать изменения.

Маркерами культурных границ в археологии могут выступать разные элементы и символы, демонстрирующие принадлежность к определенной этнокультурной и этносоциальной группе. Важную роль в определении культурно-цивилизационных границ играла религиозная принадлежность. Для периода средневековья подобная идентичность была чрезвычайно важна и выразительна, особенно если она пересекалась с социальной стратификацией внутри общества. Но вероятность их актуализации ситуативна и может зависеть от соотношения самых разных факторов.

В последнее время в число важных черт этнической общности историки и этнологи включают также информационные связи. Как писал по этому поводу С.А. Арутюнов: «...этническая структура образуется всей совокупностью коммуникаций». Интенсивность информационных потоков создает плотность информационных связей. Данная методика основывается на социологической концепции «теории коммуникации», разрабатываемой, в частности, Н. Винером, Ю. Хабермансом и Н. Луманом. Различаются как синхронные (внутри определенных социокультурных границ), так и диахронные связи. В число последних входят вся культурная традиция народа, его творческое наследие, передаваемое из поколения в поколение в словесной (устной или письменно-литературной форме), а также в материально-изобразительной форме. Наличием этих непрерывных диахронных инфосвязей между сменяющими друг друга последовательными поколениями этноса обусловлена его преемственность и стабильность во времени, передача этнической традиции в течение последовательности веков.

Именно поэтому, возникают сомнения в возможности появления этносов в древности. С одной стороны, коллективы были довольно малы, и информация накапливалась очень медленно и, соответственно, ее интенсивность была чрезвычайно мала. Интенсивность их увеличивалась по мере структуризации общества и возрастания объема контактов. С другой стороны, связи между различными коллективами не носили регулярного характера и не могли служить источником межгрупповой дифференциации.

Сложность состоит в том, что весьма трудно зафиксировать интенсивность потоков информации, плотность ее единиц (так называемых «мемов») не только в синхронном, но и диахронном отношении. Чаще всего судить об интенсивности этих потоков можно лишь гипотетически, на основании не столько количественной, сколько качественной оценки. Например, объем устной (фольклорной) традиции, наличие и объем письменных литературных памятников, знакомство населения с этими устными и письменными памятниками, распространенность грамотности; наличие и густота сети культовых памятников и праздников, а также торговых путей и ярмарок и т. д.

При этом необходимо сказать, что интенсивность информационных потоков существует не только в географическом, но и в социальном пространстве. Она тем выше, чем выше сословно-социальный статус различных слоев общества. Кроме того, потоки этих информационных связей гораздо выше между людьми внутри социально-культурного пространства, чем между представителями разных этнокультурных сообществ. Иными словами, связи между мусульманами внутри одного этнополитического объединения заведомо гораздо выше, чем между ними и язычниками. Отсюда ясно, что все суждения о степени консолидации этноса волжских булгар домонгольской эпохи только на основании существования этнонима, без предварительного изучения элементов самосознания и проработки вопросов появления и применения самого этнонима, будут весьма ограниченными. Но для решения вопроса о средневековой этнической общности, необходимо выяснить структуру этой самой общности по современным данным истории и археологии.