Философское наследие Крымского ханства

Среди самых ярких представителей крымского суфизма особое место занимает Ибрахим бин Хакк бин Мухаммад аль-Кырыми (ум. 1593), также известный как «Татарский шейх» (шейх ат-татар). В отличие от многих других исламских ученых, об Ибрахиме аль-Кырыми источники повествуют довольно много.

Точная дата и место рождения Ибрахима аль-Кырыми неизвестны. Мурад Рамзи, ссылаясь на крымскотатарского историка Мухаммада Ризу, отмечает, что суфий Хакк бин Мухаммад, отец Ибрахима, происходил из Дешт-и-Кипчака, то есть евразийских степей (включая северную часть Крыма). Здесь же, в Крыму, Ибрахим аль-Кырыми получил образование. В этот же период Ибрагим аль-Кырыми становится одним из приближенных известного полководца, хана Девлет Герая II (1551—1577), известного своим успешным походом против Москвы. Впрочем, через некоторое время Ибрахим аль-Кырыми покидает родину и отправляется в путешествие в Стамбул. Мухаммад Риза, объясняя причину этого неожиданного путешествия, объясняет это сном, в котором Ибрагим аль-Кырыми увидел своего будущего шейха-наставника.

«Увиденным во сне» наставником, как однозначно утверждают источники, был шейх братства хальватийя Муслим ад-дин Нуреддин-Заде (сам аль-Кырыми называет его Ибн Нур ад-дин ар-Руми). Известно, что Нуреддин-заде (1502—1573), происходивший из болгарского Пловдива, жил в обители дервишей неподалеку от мечети «Малая» Айя София (Kusuk Ayasofya) в Стамбуле и считался одним из самых влиятельных суфиев Османской империи, близким к султану Сулейману Кануни (1520—1566). В этой обители провел свои годы и Ибрахим аль-Кырыми. По свидетельству крымскотатарского историка Мухаммада Ризы, Ибрагим аль-Кырыми умер 12 джумада ль-Ахира 1001 г. (12 марта 1593 г.).

Основной посыл философской концепции Ибрахима аль-Кырыми состоит в следующем.

«Восхождение» души, проходящей различные «круги» (представленные по тексту сочинения в виде отдельных рисунков), способствует отдалению от «затемненной природы» (ат-таби'а аль-мазлума) человека. Само понятие «природа», употреблявшееся в исламской философской психологии в довольно нейтральном значении, в суфизме приобретало чуть иные коннотации.

«Великий шейх» ибн Араби, которого аль-Кырыми цитирует наиболее часто, в «Мекканских вдохновениях» писал: «Знай, что природа — это тень мировой души... И когда эта тень простерлась над сущностью мировой первоматерии, то из субстанции первоматерии и природы тела... явились образы и формы телесного мира». Ибрахим аль-Кырыми также понимает природу как «затемнение», выявляющее себя на стыке духовного и материального миров: «природа делится на три уровня: уровень действий, свойств и сущности, которые в сообществе представляют собой занавеси Аллаха, находящиеся между рабом и Господом». Удаление от природы — это преодоление «сокрытия», «достижение основы вечного света».

Аль-Кырыми подчеркивает, что составляющими человеческого разума являются, прежде всего, моральные качества. «Знай, во-первых, что как человеческое тело не может быть целостным без четырех первоэлементов, так и разум человека не может быть целостным без четырех составляющих — правдивости, справедливости, стыда и храбрости... Задача человека — это джихад против души, шайтана, а уже потом против лицемеров и противников веры, как и приказал Всемилостивый». Путь этого «духовного борения» и раскрывается в «семи кругах души»: «побуждающей», «порицающей», «вдохновленной», «успокоившейся душе», «удовлетворенной», «снискавшей довольство» и «сфере чистого света». Таковы «круги восхождения», улучшения моральных и духовных качеств человека.

Что же, согласно этой доктрине, происходит с душой далее? Достигнув «чистого света», душа начинает «нисхождение» (нузуль) от «единичности» (аль-ахадийя) к «единству» (аль-вахидийя). Суть этого нисхождения аль-Кырыми объясняет так: «Ты сможешь понять, что такое человек и все, что кроме него. В упомянутых высочайших уровнях и нижайших спусках ты поймешь, кто ты, для чего создан, для чего ниспослан и что обязан делать, о человек!». Аль-Кырыми продолжает свои мысли так: «Данное Богом совершенство не осуществимо, кроме как посредством уровней восхождения и стоянок нисхождения, пребывая в постоянном движении». В конечном итоге душа, проходя «исчезновение», «нисходит» к «сфере целостной природы», «мировой душе», «сущности пера и великого духа», очищаясь от всех видов многобожия и неверия. Крымский мистик аргументирует эту схему перехода от «восхождения» к «нисхождению» следующим айатом:

«Воистину, Мы сотворили человека в наилучшем сложении, а потом вернем его в нижайшее из нижайших» (Коран, 95:4-5).

Кроме суфизма, развивался в Крыму и калям. В отличие от других крымских авторов, труды которых сохранены почти исключительно в рукописях, произведения такого автора, как Абу ль-Бака аль-Кафауви, издавались уже во второй половине XIX века. Впрочем, биография этого выдающегося автора известна лишь в самых общих чертах.

Абу ль-Бака 'Айуб бин Муса аль-Кафауви аль-Хусайни родился в 1028 году хиджры (1618/1619 г.) в семье муфтия Кефе (совр. Феодосия). Именно по инициативе его отца, Мусы Шарифа Эфенди, который принадлежал к Сейидам, то есть потомком Пророка Мухаммада, в Кафе была построена новая мечеть (ок. 1623), ныне известная под названием Муфти-Джами («мечеть муфтия»). Кефе в то время находилось в непосредственном подчинении Османской империи и, учитывая экономическую, политическую и военную значимость этого города, часто называлось «вторым» (или «малым») Константинополем. Османский путешественник Эвлия Челеби, который посещал Крым в 1666—1667 годах, насчитал в этом городе 5 высших учебных заведений (медресе). Вероятно, в одном из них в 30-х—40-х годах XVII века мог учиться и Абу ль-Бака 'аль-Кафауви. К сожалению, известные источники не упоминают ни учителей Абу ль-Бака 'аль-Кафауви, ни его возможных учеников.

В середине 50-х годов, повторяя судьбу других крымских авторов, Абу ль-Бака аль-Кафауви отбывает в Стамбул. Позднее он даже получил должность кадия в Филибе (ныне Пловдив, Болгария). Впрочем, вследствие интриг кого-то из своего окружения, Абу ль-Бака аль-Кафауви оставляет Филибе и возвращается в Кефе. Только благодаря дипломатическим усилиям крымского хана Селима Герая (1670—1677, 1684—1691) ученый снова вернулся в Стамбул, поселившись в Истиние (ныне пригород). При поддержке Великого Визира Османской империи Кара-Мустафы Паши (1676—1683), которого Абу ль-Бака аль-Кафауви упоминает в предисловии к одной из своих работ, ученый был вхож к султанскому двору, активно занимался писательской и преподавательской деятельностью. М. аль-Масри и А. Дервиш также приводят сведения о том, что Абу ль-Бака 'аль-Кафауви посещал Иерусалим, где даже был судьей, хотя в имеющихся источниках этот факт не упоминается. Умер крымский ученый, по данным М. Сурайи, в месяце сафар 1095 года хиджры (январь 1684 г.), а по данным М. Бурсали — в 1094-м (1682/1683). Похоронен Абу ль-Бака аль-Кафауви неподалеку от тюрбе сподвижника Пророка Абу Айюба аль-Ансари (ныне в черте Стамбула).

Основной труд Абу ль-Бака' аль-Кафауви — «Книга общих понятий» (Китаб аль-Куллийят). Ее отличает обширная база источников. А. Дарвиш и М. аль-Масри насчитали более 180 работ, цитируемых автором. Несомненно, аль-Кафауви использовал и другие источники, далеко не всегда приводя ссылки, — в те времена строгих академических стандартов еще не было, поэтому выражения типа «некоторые говорят» или «один ученый сказал» также следует рассматривать как отсылки к предыдущим сочинениям.

Особый интерес аль-Кафауви проявлял к наукам о Коране, а именно экзегетике. Турецкий исследователь Х. Джиджик в своей работе оценивает Куллийят еще и как труд в области тафсира, учитывая значительное внимание автора к толкованиям коранического текста. Автора прежде всего интересует значение той или иной лексемы именно в Коране. Например, в статье «Человек», после перечета философских, научных и правовых смыслов, аль-Кафауви обращается к «словоупотреблению Корана» ('аддат аль-Кур'ан), цитируя длинный ряд айатов. В своих комментариях аль-Кафауви опирается на классику исламской экзегетики — тафсиры ат-Табари, ас-Саляби, ан-Насафи, аз-Замахшари, аль-Байдави, Абу Хайана аль-Андалуси, аль-Куртуби, аль-Кауваши, работы в области коранических наук ас-Суйути, ибн Абу Усайбы, аль-Кирмани и других авторов. В отличие от других филологов своего времени, аль-Кафауви сравнительно редко употребляет в качестве примера поэзию или прозу — опять-таки в центре его пояснений мы находим именно коранические айаты. Отдельные статьи в Куллийят целиком посвящены кораническим лексемам — например, под соответствующими буквами алфавита аль-Кафауви пересказывает все сложные для понимания (гара'иб) слова Писания. В своих объяснениях аль-Кафауви, судя по их содержанию, активно опирался на наследие предыдущих экзегетов, в первую очередь — ат-Табари и аль-Байдауви. Все это позволяет предположить, что наука о толковании Корана входила в число главных интересов Абуль-Бака. В отличие от многих современников, которые ограничивались комментарием аль-Байдауви (особо популярным в Османской империи), аль-Кафауви рассматривал тафсир этого автора лишь как одно из рядовых сочинений, хотя и цитировал чаще других — например, в доктринальных вопросах. Практически во всех случаях он старался зафиксировать первичные смыслы, дошедшие со времен первых поколений ислама.

Однако при объяснении некоторых значимых с точки зрения исламского права лексем автор Куллийят использует уже философский подход. Так, выражение «говорите только достойные слова» аль-Кафауви понимает как «то, что религиозный закон или разум определяет с помощью чувств». То же самое относится и к важным теологическим вопросам. Выражение «описание Аллаха — самое возвышенное» (Коран, 16:60, перевод Э. Кулиева) аль-Кафауви понимает так: «речь идет о сущностной необходимости, абсолютной самодостаточности, безграничной щедрости и непричастности к свойствам творений». Особое внимание аль-Кафауви обращает на ключевые философские понятия. Например, после развернутого объяснения понятия «идрак» («отображение сущности вещи», то есть постижение) автор Куллийят пытается расположить в определенном порядке все «уровни познания». Этот порядок представляет собой систематизированную теорию познания, включающую более 20 расположенных в иерархической последовательности категорий. Первая из них — «ощущение» (шу’ур), последняя — «разум» (’акль), определяемый как «субстанция, которая постигает скрытые вещи через посредство других, а чувственные — через явные». Интересно, что «предположение» (занн) у аль-Кафауви стоит в иерархии познания выше, чем «уверенность» (йакин). Вероятно, в эти слова он вкладывал особые смыслы, считая «предположение» последствием активной работы разума, а «уверенность» — «когда ты знаешь о какой-либо вещи и не можешь представить обратное». То же самое касается самого понятия «'ильм» (знание), которое аль-Кафауви обсуждает в нескольких местах своего сочинения.

В XVIII веке, который характеризовался первыми попытками условно «прозападных» реформ в Османской империи (так называемая «эпоха тюльпанов», 1718—1730, когда, например, появилось официальное книгопечатание), были и попытки критического пересмотра уже устоявшихся философских традиций. Приобщались к этому и авторы крымского происхождения, среди которых заметное место занимает Мухаммад бин аль-Хаджи Хамид аль-Кафауви (ум. 1751).

К сожалению, доступные источники дают крайне ограниченные сведения о его биографии. Происходил ученый, о чем однозначно свидетельствует его топонимическая фамилия, из крымского Кефе (Феодосии). Дата его рождения неизвестна, вероятно, это был промежуток между 1690 и 1710 годами. Во многих рукописях перед именем упомянуто титул сейид, который относился к потомкам Пророка Мухаммада. Имя и титул отца Мухаммада аль-Кафауви — Хаджи Хамид — свидетельствует о том, что тот в свое время совершал паломничество в Мекку (хадж). Свою карьеру Мухаммад аль-Кафауви продолжал в Медине (где был «муллой», вероятно, имамом или преподавателем в какой-либо из мечетей или медресе), а завершил в Иерусалиме в должности судьи. Именно там, в 1168 году хиджры (1754/1755), Мухаммад аль-Кафауви умер и был похоронен.

Рукописное и печатное наследие этого автора заслуживает особого внимания. Определить точное число произведений, автором которых он был, сложно, поскольку часто и сам труд фигурирует под разными названиями, а представленная в каталогах атрибуция вызывает сомнения. Поэтому стоит остановиться на самых известных и популярных (исходя из количества копий) работах, которые, в свою очередь, не вызывают сомнений в принадлежности к перу Мухаммада аль-Кафауви. М. Бурсалы упоминает 13 произведений этого автора. Как минимум десять из них имеют непосредственное отношение к философской мысли, в частности каляму и логике (труд «Рисале фи Исбат аль-ваджиб» («Послание о доказательстве существования обязательного бытия») и «Рисале фи Адаб аль-Бахс» («Послание о способе исследования»), целый ряд комментариев).

Как заметно и по названиям большинства работ, и по содержанию, Мухаммада аль-Кафауви философская проблематика интересовала больше, чем собственно религиозная. Вероятно, это один из немногих крымских и, в более широком контексте, османских авторов, кто меньше интересовался вопросами толкования Корана, хадисов или второстепенными вопросами мусульманского права (фуру 'аль-фикх). Едва ли не единственная известная его работа, посвященная толкованию Корана (шарх на комментарий аль-Байдауви к айату «Мы же не наказывали никого, а не отправив перед тем посланника», Коран, 17:15), также рассматривает теологические дискуссии: по мнению Мухаммада аль-Кафауви, этот айат опровергает мутазилитскую идею о возможности рационального постижения законов Божьих даже без откровения, поскольку иначе Господь наказывал бы все народы еще до прихода посланников.

В круг интересов Мухаммада аль-Кафауви входили проблемы онтологии, метафизики, логики и герменевтики, к которым ученый подходил преимущественно с позиций авиценнизма. Показательна его симпатия к «чистому» авиценнизму, в частности, попытки восстановить неоплатоновскую метафизику великого учителя, оставив на втором плане дискуссии представителей позднего каляма. И хотя большинство работ Мухаммада аль-Кафауви написаны в виде толкований на работы предшественников, в них можно найти новые, критические интерпретации устоявшихся в каляме концепций. Мыслитель был особенно внимательным к категориальному анализу, придерживался позиций последовательного рационализма, во многих вопросах предпочитал его самостоятельным логическим конфигурациям. Авиценновский калям был в понимании Мухаммада аль-Кафауви едва ли не единственным правильным подходом к истолкованию исламской доктрины единобожия (таухид).

Наиболее показательна в творчестве Мухаммада аль-Кафауви и заинтересованность в методологии османского реформатора Мухаммада аль-Биргауви, раскрытая в кадизаделитском движении. В комментарии к теологическому посланию этого автора Мухаммад аль-Кафауви довольно близко подходит к идее, которая позже была развита другими мусульманскими реформаторами XVIII в. Сущность этой идеи заключалась в необходимости признания права на любые акты поклонения исключительно в отношении единого Бога, что нивелировало значение многочисленных «святынь» (культа «приближенных к Богу», захоронений, новых «сакральных» мест и др.), популярных в народных и суфийских интерпретациях ислама. Преданностью этой методологии можно объяснить и более чем прохладное отношение Мухаммада аль-Кафауви к школе ибн Араби, популярной среди других крымских ученых, обычно принадлежавших к суфийским тарикатам (накшбандийя, хальватийя и др.). В перспективе эта идея имела и практическую идеологическую значимость, поскольку уменьшала влияние суфийских тарикатов на политическую и общественную жизнь Османской империи.

В творчестве этого ученого пересеклись обе тенденции, характерные для интеллектуальной жизни Османской империи XVIII века, — с одной стороны, как последовательный авиценнист, Мухаммад аль-Кафауви высказывал несколько консервативные взгляды на традиционные философские вопросы, с другой стороны, как не менее последовательный кадизаделит, был сторонником реформационных идей в толковании мусульманской религиозной доктрины. Все это позволяет отнести Мухаммада аль-Кафауви к одному из самых выдающихся представителей исламского просветительства XVIII века, которые вплотную подходили к новому видению развития мусульманской интеллектуальной традиции. Дальнейшее изучение трудов как этого автора, так и иных выходцев из Крыма может привести к новым важным открытиям в интеллектуальной истории постклассического ислама.

Религиозно-философское наследие Крымского ханства, сформировавшись в условиях тесного взаимодействия со среднеазиатским, персидскими и малоазиатскими интеллектуальными традициями XIV—XVIII веков, в значительной степени зависело от общественных, политических и культурных процессов, которые происходили в Северном Причерноморье. Авторы, принадлежащие к этой традиции, четко идентифицировали себя как «крымские», обращаясь к местной проблематике в собственных трудах, что особенно характерно для работ суфийской направленности. В целом религиозно-философская традиция Крымского ханства, которая развивалась в рамках герменевтики, каляма и суфизма, вобрала в себя все те особенности, которые были присущи постклассической исламской философии в целом, — и формальные (культивирование комментаторской практики, интегрированность в систему образования), и содержательные (доминирование авиценновского каляма и акбарийского мистицизма). Индивидуальное осмысление классических подходов и их интерпретация уже в новом контексте привели к открытию новых линий развития постклассических традиций в Крымском ханстве, в частности значительной рационализации герменевтики (Шараф ад-Дин аль-Кырыми, Абу ль-Бака аль-Кафауви), попытке обновления авиценновского каляма (Мухаммад аль-Кафауви), появлению «историософской» доктрины в суфизме (Ибрахима аль-Кырыми), а на завершающем этапе — индивидуализации мусульманской религиозности.

Благодаря значительному уровню мобильности выходцев из Крымского улуса и Крымского ханства, их наследие быстро включалось в интеллектуальные процессы за пределами Крыма, благодаря чему можно говорить об их значимости не в региональном, а в общеисламском контексте. Через имманентную неоднородность в пределах традиции и значительные идеологические изменения в течение нескольких столетий, религиозно-философское наследие Крымского ханства можно считать одной из самых динамичных традиций постклассической исламской философской мысли, где основательная работа с классикой сочеталась с новаторскими интеллектуальными подходами. Генерируя новые смыслы, религиозно-философская традиция Крымского ханства сделала свой вклад в дальнейшее развитие идеологии тюркско-мусульманских обществ, в частности постосманского пространства.