Становление татарской историографии: «булгарский вопрос»

§3. Становление татарской историографии: «булгарский вопрос» (конец XVIII — начало XX в.)

1. В контексте «Божьего града Болгара»: «мусульманская нация».

Если для российской исторической науки вопрос о происхождении булгар и их историческом наследии был предметом изучения и дискуссии, то для нарождающейся татарской историографии мысль о преемственности булгар и татар, но при определяющем влиянии на этническую историю булгар этнокультурных и социальных процессов, протекавших в период Улуса Джучи, был вполне естественным и определялся самой памятью народа.

Становление письменной традиции булгаризма можно отнести, очевидно, еще к периоду Казанского ханства, когда представления об «избранности» рода Чингиз-хана и его потомков стали трансформироваться, объединяясь с преданиями о булгарской истории. Однако в условиях поражения восстаний татар и башкир под знаменем ханов рода Джучи начали нарастать настроения разочарования и безнадежности в методах вооруженной борьбы и идеологии «чингизизма». Привычная монокультурная среда татарского средневекового общества, в которой ценности ислама играли определяющую роль, была разрушена Российским царством: ислам потерял прежнее господствующее положение; обычаи, сама культура татар подвергалась ограничениям и гонениям; усилилось давление на военно-служилую знать (даже лояльную Москве), которая потеряла свои земли и привилегированное положение в татарском обществе.

В таких кризисных для татарского общества условиях, практически полной гибели светской и политической культуры знати, на ведущие роли выходят религиозные деятели. Они выдвигают идеи преодоления этих трудностей своеобразным путем — духовного обновления и обретения «Божественного Града». Причем это не столько реальный земной Город, сколько Горний, «небесный» или «духовный» Град. Способом достижения (или, вернее, обретения) его считалось создание общины социальной справедливости (ибо «несправедливость разрушила святой Болгар»). В условиях Поволжья эти представления о социальной гармонии (очень близкие к первоначальному, «неиспорченному», «традиционному», «первоначальному» исламу) причудливо переплелись с традиционным воззрением на особую святость древнего города Болгара (они, определенно, насыщались элементами и символами прежнего булгарского этнополитического сознания). В результате возникло течение общественной и политико-религиозной мысли, символом которой стал «Святой Град Болгар».

В мировой культуре подобный феномен приобрел название «кризисный культ», под которым понимались различные мессианские и милленаристские (т.е. стремящиеся к созданию царства вечного благоденствия) движения. Кризисные культы представляют собой массовые аффективные, иррациональные движения, ставящие себе целью преодоление трудностей, выход из тупика в условиях, когда решение задачи разумными способами невозможно (провал вооруженных восстаний и утопичность планов создания независимого города Болгара внутри Российской империи) или может потребовать от общества таких усилий и самоограничений, на которые оно пойти не готово (всеобщее восстание или кампания гражданского неповиновения). На этот контекст накладывались милленаристские представления о «святом граде Болгаре» не только как форме переживания великого прошлого, но и надежды на грядущее «тысячелетнее царство справедливости» для правоверных мусульман. Скорее всего, в этом смысле следует понимать воспевание святости и духовного совершенства «города Болгара» (Утыз-Имяни, Гали Чокры) и политических прокламаций, призывающих приложить усилия к возрождению «Болгара» (мулла Мурат, Батырша). Например, мулла Мурат прямо проповедовал своим сторонникам, что «настало время «возобновления» самого «града Болгара».

Определенно, что только в таком контексте понятны обращения к истории и истокам духовной традиции. Во всяком случае, термин «Божий град Болгар» и производные от него вполне реальны как духовные символы, но эфемерны на реальной этнополитической карте, найти следы которых сродни попыткам обнаружить «Третий Рим» или «Новый Иерусалим», а «обретение «святого града Болгара» на месте развалин золотоордынского Болгара сродни стремлению восстановить «Храм Соломона» на горе Сион. Подпитывались представления о прошлом величии Болгара и восточной историко-географической традицией, где представления о Поволжье как области ислама и «стране Булгар» были распространены уже с X в., став для восточных интеллектуалов элементом традиционной «картины мира». Преподаваемые в медресе (причем как в среднеазиатских — ведь значительная часть татарского духовенства училась в Средней Азии, так и поволжских) подобные традиционные формулы постоянно воспроизводились во время учебного процесса.

«Святой Болгар» являлся для татарского общества кризисным культом и распространился особенно широко в религиозной среде, став знаменем борьбы за свободу и веру. Мулла Мурат, Батырша и многие другие «взыскующие града» деятели сумели сплотить мусульманскую умму и создать давление на царские власти. Их борьба увенчалась определенным успехом: в 1784 г. власти частично признали за татарской мусульманской знатью дворянские права, в 1788 г. создано духовное управление мусульман и др. Все это снизило градус накала борьбы и в какой-то мере примирило татар-мусульман с властью. Идеологи ислама и «булгарских традиций» Хусамаддин ибн-Шарафаддин, Таджаддин Йалчигул, Муслими, Х. Амирханов стали больше обращать внимание в своих работах не борьбу с царизмом и духовному противостоянию, но, для утверждения мусульманских «булгарских» традиций, собиранию сведений о святых местах, легендах и преданиях.

В такой сложной общественно-политической обстановке происходило становление «мусульманской» этнокультурной общности в Поволжье в XVII—XIX вв. Консолидация тюрко-мусульман именно по конфессиональной идентичности была вызвана воздействием целого ряда факторов. Во-первых, сильнейшего давления имперской власти, стремящейся полностью искоренить мусульман на своей территории и проводившей политику насильственной христианизации и русификации, что не могло не вызвать объединения единоверцев с целью коллективного противостояния политике властей. Во-вторых, после окончательного деклассирования слоя военно-служилой аристократии роль руководителей мусульманских общин взяли на себя представители духовенства, которые играли важную роль в сопротивлении, в том числе и вооруженном (восстание Батырши).

Однако, вопреки мнению некоторых авторов, никакой «болгарской» этнонациональной идентичности и ее активных пропагандистов в лице мифического «движения абызов» в источниках не зафиксировано. Историки, прекрасно разбирающиеся в этих вопросах, прямо указывают, что термин тахаллус «ал-Булгари» или апелляция к булгарским корням «не несет никакой этнической нагрузки и не заменяет ее». Более того, можно сказать, что весь этот «булгаризм» имел книжное происхождение и апеллировал к традиции и мифическим предкам, очерчивая рамки, современные реалиям «мусульманской» нации в середине XVIII — начале XIX в. Как писал по этому поводу немецкий исламовед и историк М. Кемпер, «это «литературное булгарское пространство» соответствует населенной мусульманами территории между Средней Волгой и Уралом, охватывая на востоке деревни на Урале, на юго-востоке Каргалинскую слободу под Оренбургом <…> территорию к югу и северу от Камы до Казани, а также правый берег Средней Волги; на западе и севере эта «Волжская Булгария» ограничена территориями чувашей, марийцев и удмуртов, которые в XIX в. были христианизированы, а вдоль Волги достигает Новой Кулатки под Саратовом». Иными словами, ареал этой «булгарской» идентичности охватывает территорию формирования новой консолидирующейся общности — «мусульманской» нации, маркируя ее особым способом — показывая, от какого наследия тюрко-мусульмане никогда не откажутся.

Суть этого «булгарского дискурса», выраженного в целом ряде, условно говоря, «исторических текстов», прекрасно проанализирована американским тюркологом А. Франком. Автор подчеркивает, что эта историография, подпитываясь древними преданиями и, возможно, не имевшая прямой писанной традиции, восходящей к историописаниям средневековой Булгарии, служила целям объединения волго-уральской мусульманской общины на основе значимых для нее коннотаций, являясь особой формой социального и политического протеста. Судя по тексту этой «булгарской» историографии, значимыми моментами для мусульман Волго-Уральского региона являлись несколько положений. Во-первых, укорененность на данной территории с давних, практически мифологических времен. Во-вторых, принятие ислама в давние времена из рук асхабов самого Пророка, завещавших устои веры, отступления от чистоты которой вели к гибели страны и народа. Определенная перекличка с кораническими преданиями только делала эти эсхатологические предсказания более весомыми и авторитетными, заставляя считать вероотступничество тягчайшим преступлением и перед общиной, и перед своими предками. В-третьих, уже в далекие времена мусульмане-булгары имели развитую государственность, чья генеалогия переплетается с родом Пророка или его асхабов. В-четвертых, древность связей мусульман Поволжья с единоверцами из стран Востока, что вводило их в состав «исторических» народов.

После ослабления имперского давления на татар с целью их русификации и христианизации и провозглашения политики свободы вероисповедания вектор этой историографии чуть сменился, ослабляя антирусскую направленность, но в целом сохранил свои основные элементы. Во многом основой для подобных историй являлись богатые устные и письменные историографические традиции, которые действительно частично могли восходить еще к булгарской историографии. По крайней мере, часть легенд, которые стали основой «булгарского» дискурса, имеют аналогии и прямые переклички со средневековыми текстами, что заставляет считать, что какие-то исторические предания булгар в трансформированном виде могли сохраниться вплоть до XVIII в. «Булгарство» являлось для них скорее целью, чем реальностью, не состоянием, а процессом. По их мнению, к обретению «булгарства» (как «золотого века») еще следовало прийти путем праведной жизни, полной религиозного рвения. Иными словами, подчеркивая свое «булгарство», авторы XVIII—XIX вв. имели в виду не этнокультурную принадлежность и даже не сословную, а свою духовную связь с традиционным «чистым» исламом, который якобы существовал в далеком прошлом, подчеркивали свою мусульманскую идентичность.

Труды типа «Таварих-е Болгарийа (Болгар тарихы)» продолжали средневековую традицию в условиях нового времени. Методика и уровень анализа различных источников (восточные исторические сочинения, местные историописания, легенды и предания) воспроизводились без серьезного анализа и сопоставления, создавая некую особую реальность. Неудивительно, что рефреном в этих сочинениях часто была фраза: «Все вышесказанное может быть как и правдой, так и ложью». Основным мотивом всех этих сочинений было стремление не только подчеркнуть булгарские истоки, но доказать, что падение «Святого Болгара» было вызвано не столько внешними причинами, сколько вследствие ослабления веры и вероотступничества.

В этом смысле для этой традиции было характерно настороженное отношение к ближайшей истории татарских ханств, поскольку, следуя указанной логике, адепты «булгаризма» считали, что их правители виновны в отступлении от чистоты веры. Для них характерно и настороженное, негативное отношение к татарской идентичности (традиция служилых татар и сочинения «Дафтар-и Чингиз-наме»), которая существовала, опираясь на сословные традиции служилых татар.

В условиях, когда императрица Екатерина II частично вернула служилым татарам некоторые сословные привилегии, они стали фактически лидерами мусульманских общин, занимая выборные и духовные посты. Присутствие этого слоя с особым самоназванием и четко выраженной идентификацией некоторые исследователи предпочитают не замечать. Выбор именно этой парадигмы был обусловлен, с одной стороны, внешним воздействием русского государства и официальной науки, а с другой — глубокой укорененностью его среди тюрок-мусульман Волго-Уральского региона и Сибири.

Доказательством реальности его существования являются многочисленные источники. Это как иноэтничные русские государственно-правовые документы, так и татарские источники, среди них — произведения фольклора (дастаны «Идегей», «Чура-батыр», «Тахир и Зухра» «Хаэрнисе баите» и др.), генеалогии, рукописные словари и календари, а также актовый материал XVII—XVIII вв., семейные и общинные родословия (шеджере), восходящие к эпохе Золотой Орды. Следует подчеркнуть, что последние предназначались именно для внутреннего употребления и не несли следов «внешнего» воздействия. Эти и другие материалы наглядно свидетельствуют, что среди мусульман Поволжья уже с XVII в., наряду с мусульманской, формируется особая татарская идентичность. Процесс создания национальной истории татарскими мыслителями XIX в. был не «конструированием» и даже скорее не «воображением», а структурированием и вычленением ключевого ядра татарской истории. «Конструировались» и «воображались», очевидно, лишь отдельные детали и трактовки образов героев в рамках заданной нарративной стратегии.

Вполне очевидно, прав М. Кемпер, полагающий, что в основе всех этих тенденций лежали сословные, политические и даже социально-экономические интересы верхов общества, прежде всего Казани и связанных с ней регионов. Взяв за основу суфийскую благочестивость, оправдывающую накопление и преумножение богатства (своеобразный «исламскопротестантский дух капитализма», как его удачно назвал М. Кемпер), татарские купцы стали формировать и новую татарскую идентичность, которая, однако, не могла игнорировать булгарскую традицию. На этом пути они должны были отказаться не только от прежней историографии, но выработать свою, более научную и современную. Во многом успех этого проекта был связан с бурным развитием исторической науки в России, которая довольно давно обратила внимание на историю и происхождение татарского народа.