«Наряду с православными традициями кряшены сохранили элементы народных культов»

Введение

Кряшены занимают особое место в многообразной этнокультурной палитре Республики Татарстан и Российской Федерации. Являясь одной из субэтнических групп татарского народа, кряшены в тоже время обладают своей самобытной традиционной культурой и идентичностью. Кряшены являются уникальным примером, когда этнокультурная идентичность сформировалась на основе конфессионального статуса. В отличие от основной массы татар, относящихся к мусульманской конфессии, кряшены исповедуют православное христианство. Религиозная культура кряшен имеет синкретический характер, наряду с православными традициями в ней сохранились элементы народных культов.

О ключевой роли религиозного фактора в формировании кряшенской идентичности свидетельствует конфессионим «кряшены», ставший самоназванием данной этнографической группы татар. Наиболее аргументированная, с научной точки зрения, концепция происхождения этимологии этого слова сводится к тому, что в его основе — русское слово «крещеный», трансформировавшееся, в соответствии с фонетическими правилами татарского языка, в керəшен.

Наряду с общими историческими закономерностями образования и развития данного сообщества, где принадлежность к православной церкви выступала одним из основных маркеров идентичности, в пользу этой версии можно выдвинуть еще несколько важных аргументов:

• 1) в исторических источниках XIX — начала ХХ вв. подчеркивается, что соседи крещеных татар называли их крещеными / крещенами / крещенинами. Этот конфессионим как самоназвание был зафиксирован среди кряшен, проживавших среди русского населения;
• 2) Внутри татарского социума кряшенами называли всех крестившихся татар.

Сам факт обращения в православие для татар-мусульман означал утрату лицом важного элемента «татарскости» и приобретение им кряшенского «статуса». Такой же взгляд имел место и у других нерусских народов Волго-Уралья. Долгое время сторонники традиционных религиозных ценностей из числа чувашей, марийцев, удмуртов называли своих крещеных соплеменников кряженами / крещонами / кряшенами / руссковерами и проч. Подчеркивая тесную связь народной религии и этнической идентичности, представители традиционных верований фиксировали свой «настоящий» этнический статус (чăн чаваш (настоящий, чистый чуваш), чимарий (сырой, настоящий мариец), чын удмуртъес (настоящий удмурт)), отрицая такой за своими соплеменниками-христианами. Но у этих народностей слово «кряшен», в отличие от татар, не приобрело характера обозначения особой группы. Это было связано с тем, что в ходе массового обращения в православие в XVIII в. основная часть этих народов крестилась, что позволило православному большинству сохранить прежний этноним.

В пореформенный период (1860—1880 годы.) термин «кряшен» начинает активно использоваться как в русских, так и в татарских источниках, для обозначения крещеных татар, укрепившихся в православии. Именно в это время происходит закрепление в массовом сознании этого конфессионима и постепенное вытеснение им локальных эндонимов. Большую роль в этом сыграло внедрение системы Н.И. Ильминского, приведшее к росту самосознания представителей этого сообщества, формированию прослойки интеллигенции, которая и стала главным носителем и популяризатором идеи особой кряшенской идентичности. Благодаря ее деятельности в начале ХХ в. этот конфессионим приобретает характер этнонима тех групп крещеных татар, для которых православие стало ключевым маркером их этнокультурного самосознания. В рамках ретроспективного анализа представляется необходимым дифференцированный подход в применении терминов — новокрещен, старокрещен, крещеный татарин, кряшен, учитывая хронологические рамки генезиса идентичности представителей этого сообщества. Именно эта логика была поставлена во главу угла при использовании данных понятий.

История формирования и генезиса кряшенской идентичности длительное время находилась вне рамок научного осмысления ученых. В работе впервые на конкретном историческом материале показана трансформация конфессиональной идентичности крещеных татар под влиянием христианско-просветительской деятельности, а также связанные с этим этнокультурные процессы, приведшие к закреплению у представителей этого сообщества «кряшенского» самосознания, важнейшим маркером которого стала принадлежность к православной конфессии. В научный оборот вводится комплекс документов и материалов, выявленных в региональных и центральных архивах РФ, характеризующих христианизацию кряшен, этноконфессиональные и социальные процессы, приведшие к становлению кряшенской идентичности.

Глава 1. Христианизация и трансформация идентичности крещеных татар (вторая половина XVI — XVIII в.)

§ 1.1. Формирование конфессиональных групп новокрещен в Волго-Уральском регионе

В русскоязычных источниках новокрещены как особая конфессиональная и социальная страта нерусского населения Волго-Уральского региона начинает фиксироваться с периода присоединения Казанского края к Московскому государству.

Важным аспектом политики Ивана IV в регионе стало проведение религиозной унификации местного населения. Для этого в 1555 г. в Казани была создана епархия, включившая в себя огромные территории Поволжья и Приуралья. Крещение началось фактически сразу после покорения Казани. Плененным в городе казанцам было предложено принять православие, за что им сохранялась свобода. В 1553 г. в Москве приняли христианство малолетний сын хана Сафа-Гирея Утямыш (Александр) и последний хан Казанского царства Едыгар-Мухаммад (Симеон). Акт приобщения к православию казанских ханов стал значимым идеологическим прецедентом, знаменовавшим начало массовой христианизации.

Во второй половине XVI в. курс по обращению в христианство имел ограниченный характер. В связи с постоянно вспыхивавшими восстаниями, неразвитостью церковно-миссионерской сети в регионе, нестабильностью как внутри, так и на границах государства, московское руководство не имело возможностей сделать акции по обращению в христианство массовым явлением. Большое внимание было уделено крещению татар, особенно их военно-политической элиты. В «Наказной памяти», ставшей инструкцией для руководства Казанской епархии, отмечалось, что основное внимание православные миссионеры должны обращать именно на татар. Собственно, кроме татар, в этом историческом источнике не зафиксированы какие-либо другие народы и социальные группы.

Это было связано с целым рядом причин, в том числе с идеологическими интересами Московского государства. По мнению русской администрации, крещение военных оппонентов было актом не только распространения «истинной» веры, но и «умирения» непокорных жителей. Неофиты актом крещения проявляли свою лояльность Московскому государству.

Официальная конфессиональная принадлежность являлась показателем как религиозных, так и политических предпочтений. Кроме того, в условиях, когда исповедование того или иного вероучения, наряду с социальным статусом лица, являлось одним из основных маркеров этнической принадлежности, православный конфессиональный статус выступал важным показателем «русскости». В средневековье такой взгляд на связь этнической и конфессиональной идентичности был характерен для большинства стран как Европы, так и Востока. В России данный подход сохранился и в Новое время, продолжая оказывать существенное влияние на религиозную политику, он являлся одним из важных побудительных факторов участия государства в проведении религиозной унификации иноверного населения страны.

Как показали дальнейшие события, политические задачи государства в отношении новых подданных оправдались. Новокрещены стали опорой Московского государства в Волго-Уралье. Они участвовали в подавлении повстанческих движений 1555 г., в Черемисской и Казанской войне 1550–1580-х гг., в составе русской поместной конницы принимали участие в Ливонской войне.

Основная фаза приобщения к православию пришлась на 1550—1560 гг. В дореволюционной историографии миссионерская деятельность среди народов Казанского края в это время связывалась с фигурой первого казанского архипастыря Гурия и его ближайшим окружением. Основным контингентом православных неофитов стали участвовавшие в войне и попавшие в плен служилые татары. Архиепископу Гурию было даровано право «печалования» перед светскими властями за иноверцев находящихся в плену или под судом. На деле это означало возможность освобождения этих лиц при условии принятия ими крещения.

Центрами крещения стали: в Казанском уезде — Казанский Спасо-Преображенский монастырь, где, по материалам писцовых книг г. Казани 1566, 1567, 1568 гг., для этого были построены «три кукоти полотнаны, что крестят новокрещен», в Свияжском уезде — Свияжский Успенский монастырь. В социальном отношении основным объектом деятельности православных миссионеров стали служилые татары. По данным Р.Ф. Галляма, «в Предкамье к началу XVII в. было окрещено около 40% служилых татар, в то время как у остального населения этот показатель не превышал 5%».

Наряду с татарами в православие обращали и представителей других нерусских народов, правда их численность была существенно меньше, нежели крещеных татар. Нельзя исключать возможность их интеграции в состав татароязычных новокрещен, с которыми их объединяли сходство быта, традиций и языка, совместная жизнь в общей историко-культурной области. Кроме того, в состав новокрещен Нижнего Предкамья интегрировались отатарившиеся к тому времени представители нерусских народов, которые потеряли прежнюю этническую идентичность и язык, но сохранили основы традиционной культуры и религиозных верований.

Дискуссионной остается проблема роли русско-славянского этнокультурного компонента в формировании новокрещен в XVI—XVII вв. в Казанском крае. Еще до присоединения Казанского царства к Московскому государству в составе местного населения фиксировались т. н. «полоняники», захваченные в плен в русских землях в ходе военных столкновений Казани со своим соседом. Ко времени покорения Казани существенная часть этой социальной группы, проживая в среде татар, подверглась частичной языковой ассимиляции. Среди них отмечались случаи установления тесных культурных и семейных контактов с народами региона.

Вхождение в состав новокрещен представителей русского населения отмечалось и в последующее время. Об этом свидетельствуют кряшенские родословные и семейные предания. Но в этих контактах отсутствовала заметная динамика, и они не сыграли заметной роли в этнокультурных процессах, происходивших среди новокрещен. Более существенным было противоположное явление, связанное с быстрой русификацией части новокрещен. Наиболее интенсивно этот процесс происходил в селениях, находившихся на архиерейских и монастырских землях. Проживая в инокультурной среде, часть крестившихся татар вслед за утерей прежнего конфессионального статуса приобретает новую этническую идентичность. В начале ХХ в. в бывших новокрещенских селениях Мамадышского уезда Казанской губернии можно было встретить русских крестьян с татарскими фамилиями — Токтаровых, Юнусовых, Сулейменевых, Басалаевых, Алакаевых, Сапаровых, Кутеевых и др. Весьма высокий уровень ассимиляции и аккультурации отмечался и среди представителей крещеной татарской феодальной элиты, давшей русскому дворянству множество династий с тюркскими родословными и фамилиями.

Наряду с русскими полоняниками в деревнях новокрещен и татар-мусульман фиксировались полоняники-«иноземцы». Их численность резко возросла к концу XVI в. за счет пленных, вывезенных служилыми новокрещенами и татарами в качестве военной добычи из Польши и Прибалтики во время Ливонской войны. В зависимости от внешней среды эти немногочисленные группы интегрировались в состав местного населения. Так, писцовые книги XVII в. отмечают у части полоняников-иноземцев татарские имена. Некоторые из них, обратившись в православие и таким образом освободившись из холопства, вошли в состав новокрещен.

Конкретные результаты христианизации служилых и ясачных людей в Казанском крае, а также формирования новокрещен в первые десятилетия существования Казанской епархии можно проследить по данным писцового описания Казанского и Свияжского уездов 1565—1568 гг. Основные группы новокрещен из служилых татар локализовались в Казанском уезде: в д. Мемеры Чувашской дороги зафиксирован двор служилого новокрещена Василя Осанова, в д. Чурильня Арской дороги имелись земли новокрещен Карпа Ебакова «с товарыщи», в д. Нижняя Ия, на берегу р.Ия находились дворы новокрещен-помещиков братьев Игната, Никиты и Афанасия Тимофеевых, в соседней деревне Средняя Ия располагалось поместье новокрещенного Ивана Чебакова «с товарыщи», в д. Саир по Алатской дороге вел хозяйство новокрещен — помещик Богдан Иванов сын Чепеслин, в д. Большие Бимери проживал «новокрещен Матфей». Во всех населенных пунктах служилые новокрещенные расселялись отдельными дворами, что, очевидно, было связано со стремлением властей минимизировать контакты крестившихся с соплеменниками-иноверцами и сформировать у них обособленное хозяйственное и культурное пространство. Также в материалах писцового описания 1565—1568 гг. проживание ясачных новокрещен зафиксировано в деревнях, принадлежавших русским служилым (три селения), дворцовому ведомству (одно селение) и церковным структурам (три селения).

Все записанные к 1568 г. селения Свияжского уезда с крестьянами-новокрещенами относились к ведомству Свияжского Успенского монастыря. В д. Бурундук совместно с татарами, «чювашами» жили «полоненики» и новокрещены: В. Митько, В. Малайко, В. Михалко, В.Ротно «сапожник», В. Иванко «полоненик». В д. Нурбулатово совместно с татарами и «чювашами» проживали новокрещен Якуш и «полоненик» Кондрат Фомин «со товарыщи». Кроме того, новокрещены проживали в Казани и Лаишеве.

Объединяющей скрепой и неким этнокультурным «ядром» новокрещен Среднего Поволжья были татары. Традиции, религиозно-мифологические представления, татарский язык стали тем культурным базисом, на котором конструировалась культура предков кряшен. В пользу этого, наряду с многочисленным историческим нарративом и этнографическими данными, свидетельствуют и сохранявшиеся среди кряшен многочисленные легенды и предания об основании их родов и селений.

Основываясь на этническом составе новокрещен, можно сделать выводы об их конфессиональной принадлежности до принятия православия. Как отмечается в средневековых источниках, тюрко-татары воспринимались как представители уммы (мусульманского мира), носители исламской религиозной традиции в Волго-Уральском регионе. В русских документах этой эпохи синонимом слова «татарин» были такие эндоконфессионимы, как бисермян / басурман /агарянин. В то же время татары, принявшие крещение, уже не обозначались этим этнонимом, ибо слово «татарин» имело четкую ассоциацию с их прежним религиозным статусом. О мусульманской конфессиональной идентичности татар писали и иностранные путешественники.

Несмотря на тесное культурное взаимодействие с христианскими государствами, наличие в составе жителей Золотой Орды представителей христианских сообществ, достоверных сведений о существовании последователей этого учения среди татароязычного населения в Казанском ханстве не выявлено.

Существование татар-христиан в Казанском ханстве было бы зафиксировано в русскоязычных источниках. В связи с тем, что Казань продолжительное время являлась основным геополитическим оппонентом Москвы, русские летописцы были хорошо информированы о событиях, которые происходили в Казанском ханстве, политических и религиозных предпочтениях местного населения и подробно фиксировали эти данные в своих трудах. При существовании среди господствующего народа представителей христианского вероучения это было бы обязательно отмечено в исторических документах, а также использовано русским государством и церковью в идеологической борьбе с оппонентом в качестве обоснования претензий московского царя на казанский престол. Наличие христианского культурно-религиозного субстрата должно было найти отражение и в исторических преданиях и легендах, устной памяти народа, фольклоре. Но такие «следы» не фиксируются ни у татар, ни у представителей других нерусских народов Волго-Уральского региона.

Констатируя мусульманский конфессиональный статус татар, мы должны в то же время отметить разный уровень восприятия этого вероучения отдельными группами татароязычного населения. Мы не имеем достаточных эмпирических данных, чтобы ответить однозначно на этот весьма сложный вопрос. Нет сомнения в том, что исламизация тюрко-татар средневековья, особенно сельского и кочевого населения, не могла быть столь же значительной, как у жителей городов, являвшихся центрами мусульманской культуры. По нашему мнению, многие современные исследователи, оценивая религиозные процессы средневековья, переносят и проецируют в прошлое социокультурные реалии, сложившиеся значительно позднее — в эпоху институционального ислама имперского периода, когда это вероучение действительно стало играть определяющую роль в культурной жизни татар. Данное явление можно объяснить рядом причин, в числе которых использование мифологизированных подходов, восходящих к традиции татарской историографии XVIII–XIX вв., где настойчиво проводилась мысль о «золотом веке ислама», якобы закончившемся после завоевания территории Казанского края «неверными» и установления русского господства. Здесь проявляются и определенные идеологические спекуляции, заменяющие научную сторону проблемы и подменяющие религиоведческий дискурс морально-этическими, богословскими и историософскими рассуждениями.